Jürgen Moltmann: Fundamentalizam i moderna

Morat ćemo živjeti s fundamentalizmom – protiv nas, uz nas pa čak i u nama.

U naslovu (knjige), opisali smo fundamentalizam kao “ekumenski izazov”. Odgovori različitih religija koje smo sakupili u ovome svesku samo dijelom opravdavaju ovu temu jer religije ili religijski pokreti koje drugi smatraju fundamentalističkima često sebe ne razumiju na taj način. Fundamentalizam je nastao u američkom protestantizmu 19. stoljeća kao reakcija na protestantski liberalizam te je stoga dobro poznat i po svijetu raširen problem u protestantizmu. Prenošenje toga termina u katolički tradicionalizam i njegov kasniji antimodernizam umanjuju ekspresivnu moć toga termina jer je to drugačija vjerska tradicija, iako se nalazi u istom kulturalnom području. Ukoliko govorimo o fundamentalimu u Pravoslavnoj crkvi, terminologija postaje još nejasnija jer se tu mogu pronaći usporedni fenomeni samo uz pomoć analogija. U svakom slučaju, postoji isti kršćanski temelj, a pravoslavlje će trebati prihvatiti kulturu koja se naziva “modernom”. Prijenos oznake fundamentalizma u druge religije knjige čini taj termin potpuno neodređenim. Međutim, stari protestantski izričaj već je odavno postala sociološka i psihološka kategorija u svakodnevnom govoru koja se koristi u pokušaju da se razumiju usporedni pokreti u inače teško usporedivim religijama i svjetonazorima. Stoga moramo prihvatiti prijenos i proširenje riječi fundamentalizam iz svojega protestantskog izvora. Tu ne možemo preokrenuti povijest.

Dakle, ono što se danas naziva fundamentalizmom je sekundarni fenomen: prvotni religijski, međureligijski i areligijski izazov nije fundamentalizam nego suvremeni svijet. Čini se da je fundamentalizam tipična religijska reakcija na izazove suvremenoga svijeta, no taj svijet sam po sebi nije izazov. Time se postavljaju daljnja pitanja.

Je li fundamentalizam antimoderni fenomen ili je, bivajući antimodernim, po sebi moderan fenomen? Koja je razlika između modernizma i fundamentalizma, gdje nalikuju jedan drugome i stoje li možda na istim temeljima? Na koji način fundamentalizam razmatra suvremeni svijet i na koji način suvremeni svijet razmatra fundamentalizam? Je li fundamentalizam dio onoga što su Adorno i Horkheimer nazvali “dijalektikom prosvjetiteljstva” i njegovim unutarnjim proturječjima ili on ukazuje na svijet postmoderne? Može li se suvremeni svijet osloboditi fundamentalizma? Nije li on ništa drugo no ono što je Martin Marty nazvao svojeglavim “opozicionalizmom” ili očajno pokušava očuvati povjerenje u zemlju i vrijeme koje je moderna ideološki i tehnološki uništila, kao što to tvrdi Geiko Müller Fahrenholz?

Fundamentalizam u sukobu sa suvremenim svijetom

Izvorni fundamentalizam nije neovisno i izravno dovodio u pitanje načela modernoga svijeta, već samo njegove utjecaje na vlastitu vjersku zajednicu. Stoga se slika koju fundamentalisti imaju o “modernom svijetu” može samo neizravno otkriti putem njihove polemike s liberalizmom, sekularizmom i modernizmom. Fundamentalisti ne reagiraju na krize suvremenoga svijeta već na krize koje suvremeni svijet proizvodi za njihovu vjersku zajednicu i njezinu osnovnu sigurnost.

Sigurnost vjere utemeljena je na čvrstome temelju božanskoga autoriteta. U “religijama knjige”, to je božanski autoritet prvotnoga spisa objave: poput Boga samoga, Božja je Riječ slobodna od pogreške te je nepogrešiva. Za protestantske fundamentaliste, to je oduvijek bila i jest Biblija; za muslimanske fundamentaliste Kur’an je “točna, čista, božanska objava koja je iznad svih pogrešaka” (Elshahed). Povijesne i empirijske znanosti suvremenoga svijeta priznate su do one mjere do koje se usuglašuju s Biblijom ili Kur’anom, ali se odbacuju u onoj mjeri u kojoj dovode u pitanje taj bezvremeni autoritet. Kreacionisti koji odbacuju teoriju evolucije osnovali su svoj znanstveni “institut” kako bi znanstveno pokazali da je svijet stvoren prije 6000 godina. Time nam se pokazuje da ovdje ne dominira nikakav slijepi antimodernizam, pa čak ni “opozicionalizam”. Umjesto toga, fundamentaliste zanima nepogrešiva i neupitna vladavina njihovih “fundamenata” nad znanstvenim metodama i rezultatima. Samo u slučaju sukoba počinje se govoriti da je bijeli zid crn i to ako to tvrdi božanski autoritet ili da Isus nije mogao imati braću i sestre jer dogma o njegovoj majci koja je bila djevica čitavog života to isključuje. I za muslimane nepomućena čistoća i sloboda od pogreške predstavlja temelj za “univerzalne tvrdnje Kur’ana” i to ne samo nad ljudskim bićima, već i nad svim područjima života. Stoga Elshahed kaže da zapovijedi i zabrane u Kur’anu imaju “racionalni temelj” bez davanja ikakvoga racionalnog dokaza, budući da tu nije pitanje o suglasnosti s autonomnim ljudskim umom već potpuna vlast kur’anske objave nad ljudskim umom. Prvotni spis božanske objave ne može biti podvrgnut ljudskoj egzegezi već obratno, ljudska egzegeza mora biti podvrgnuta prvome dokumentu božanske objave. Fundamentalizam isključuje bilo kakav racionalni uvid u povijesno uvjetovanje svojega izvora i svoj hermeneutički odmak od promijenjenih povijesnih uvjeta današnjice. Sadržaj istine u prvotnom dokumentu objave je bezvremenski i ne treba se uvijek iznova tumačiti i izlagati već ga se naprosto treba čistoga očuvati. Fundamentalizam objave ne raspravlja, već tvrdi. On ne poziva na uvid, već na podvrgavanje. Njega ne zanima hermeneutički problem, već borba za moć: ili Božja Riječ ili “duh vremena”. Fundamentalizam nije povlačenje ili obrambeni fenomen, već napad na suvremeni svijet kako bi ga osvojio. On se uklapa u razne suvremene teopolitičke strategije “reevangelizacije Europe” ili “reislamizacije” arapskoga svijeta. Jasno je da ni najozbiljnije pogreške znanstvene tehnološke civilizacije ne opravdavaju predaju ljudskoga uma i njegovih racionalnih uvida. Ova vjera u autoritet nije samo iracionalna već je antiracionalna.

Veliki neprijatelj svakoga fundamentalizma naziva se liberalizam/pluralizam. Ono što se pod tim misli je uspon suvremene ljudske subjektivnosti i njezinih individualnih sloboda: sloboda vjerovanja, sloboda savjesti. Ove pojedinačne slobode od religijskih okova postaju temelji suvremene demokracije u borbi za ljudska i građanska prava. Nema slobodnoga svijeta bez slobode vjerovanja. Pod “slobodom vjerovanja” ne misli se na korporativna prava raznih vjerskih zajednica, već na pojedinačna prava osoba da “štuju u crkvi po svom izboru”, tj. pravo da slobodno odluče o vjeri i pravo da odluku promjene, pravo na pojedinačan ulazak i odlazak iz vjerskih zajednica. Prepoznaje li vjerska zajednica “slobodu vjerovanja” očitava se u načinu na koji tretira svoje disidente i otpadnike. Individualne slobode moderne ljudske subjektivnosti temelj su suvremenog svijeta. Ako se njih dovede u pitanje ili napusti, onda će ova suvremena civilizacija propasti. Međutim, te slobode nisu samo obogaćenje već mnogi ljudi osjećaju da se s njima otišlo predaleko te da predstavljaju teret. Takvi ljudi teško donose svoje neovisne odluke o vjerskim i etičkim pitanjima. Stoga ne samo u politici već, vjerojatno snažnije, u religiji, postoji “bijeg od slobode”, termin koji je Erich Fromm koristio u svom opisu “autoritarne osobnosti”, napose Nijemaca. Bijeg od slobode omogućuje diktatorsku vladavinu religijske skrbi i sije fundamentalističke “sigurnosti” vjerskoga mentaliteta dječjega vrtića. Putem “bijega od slobode”, svoje odluke predajemo višemu autoritetu i time zadobivamo slobodu od odgovornosti. No, ne postoji autoritet koji može odlučiti umjesto osobe za što ona mora biti odgovorna. Proširenje fundamentalističke lišenosti odgovornosti u vremenima sve većih rizika ljudske moći osnažuje te rizike te je jedan od njihovih izvora.

U kršćanstvu, individualno sazrijevanje u vjeri dovelo je do sekularizacije države, obrazovanja i znanosti. Religija više nije smatrana državnom – cuius regio, eius religio – već “privatnom stvari”. Protestantizam je ohrabrio tu sekularizaciju uvelike stoga što je prvi stao uz individualne ljudske slobode o kojima sam govorio. Također, doživio je i prve reakcije u pijetizmu i kasnije u fundamentalizmu. Katolicizam se suočio sa sekularizacijom samo kao s posljedicom Francuske revolucije. Reagiralo je rastauracijom, antimodernizmom i u posljednje vreijeme lefebvrističkim pokretom. U islamskom svijetu, Turska je pod Kemalom Ataturkom prihvatila zapadnu sekularizaciju i odvajanje religije i politike. No, fundamentalistički pokreti reislamiziraju politiku, škole i kulturu kako bi obnovili totalitarizam Kur’ana: “Po islamskom shvaćanju svijeta, javni i privatni život ne mogu se odvojiti i time sekularizirati” (Elshahed). Svim ovim fundamentalistčkim reakcijama na modernu sekularizaciju kulture zajednički je pokušaj obnove unitarne vjerske države, bez obzira radi li se o terminima “kršćanskoga Zapada”, “prva nacija pod Bogom” ili “islamske države” i to žele činiti vjerskim imperijalizmom jer su te unitarne vjerske države misionarski i mesijanski utemeljene. No, time se stvaraju političke religije koje pribavljaju vjersku motivaciju za političke i vojne odluke kako bi ih učinile apsolutnima i slobodnima od sumnje.

Stalna modernizacija čini srž suvremenoga svijeta. Od svojega početka razvoj, napredak, inovacija i linearno usmjerenje budućnosti ugrađeno je u makroprojekt znanstveno-tehnološke civilizacije. No, time se implicira da će navodne sigurnosti neprestano biti u kušnji nesigurnosti te će se odustati od tradicionalnih identiteta. Elshahed je donio tipično fundamentalističku presudu: “Gdje god stupi zapadna moderna, ljudska bića izgube svoj identitet, kulture, vrednote i norme. Materijalne vrijednosti preuzimaju mjesto moralu i društvenoj koherentnosti.” Jerry Falwell iz “moralne većine” nadbiskupa Lefebvrea rekao bi isto to. Sposobnost da se prihvati prošlost i od nje učini nešto novo zaustavlja se kao “modernistička”. Kako na najbolji mogući način oni mogu razumjeti taj razvoj? Time što će vrijeme shvatiti u terminima apokaliptičkih katastrofa i iščekivanja brzog kraja svijeta. Ukoliko se kraj svijeta očekuje u ovoj generaciji, vjera u napredak i zanimanje za inovacije su apsurdni. Poboljšanja svjetske situacije i ulaganje u budućnost samo odlažu kraj koji svakako dolazi te mora doći kako bi se uništio perverzni suvremeni svjetski sustav i oslobodio fundamentaliste koji mu se opiru. Posljedica toga je, s jedne strane, apokaliptički fatalizam masa, a s druge neoliberalizam u ekonomiji: brzi profit, stvaranje dugova i nedostatak ulaganja. “Nakon nas, potop.” Fundamentalizam također sebe može učiniti čimbenikom kraja “ovoga svijeta” u apokaliptičkoj armagedonskoj politici masovnoga naoružanja za “posljednju bitku”, kao što se to dogodilo pod predsjednikom Ronaldom Reaganom u SAD-u ili u retorici Sadama Husseina o posljednjoj bitci kada je pokušao ostvariti “majku svih bitaka” u Kuvajtu. Pojačavanje odnosa prijatelj-neprijatelj u strahotnome suvremenom svijetu sve do apokaliptičke bitke između Krista i Antikrista ili između pravoga islama i “Sotone” SAD-a, Zapada, apostaze i blasfemije dio su fenomena suvremenog fundamentalizma. U stvari, fundamentalizam tvrdi da je on “iskustvo kraja svijeta”. No, ovdje nemamo samo apokaliptički pretjerane strahove i perverznu želju za smrti i makabrističku volju za krajem. Ništa nije toliko strahotno koliko očekivanje uništenja. Strah od katastrofa donosi katastrofe jer ih anticipira i ništa ne čini da bi se spriječile.

Kad bismo htjeli ove četiri dimenzije fundamentalizma podvesti pod jedan naslov, onda bismo rekli da je fundamentalistički identitet onaj koji je pod prijetnjom, strašljiv i nesiguran i zbog toga agresivno reagira. To je identitet koji je nesiguran u sebe te se definira razgraničavanjem i nijekanjem stvarnim ili navodnih neprijatelja. Dugo su vremena kršćanski i islamski fundamentalizmi bili antikomunistički. Najgora stvar koja se može dogoditi takvom negativnom identitetu je gubitak “neprijatelja” naspram kojega se netko određuje. Tako se od propasti sovjetskog marksizma antikomunistički fundamentalizam našao u dubokoj krizi svojega usmjerenja. Tko je sad neprijatelj? Budući da ti ljudi ne mogu definirate sami sebe bez neprijatelja, “neprijatelja” se treba pronaći. Za neke, on predstavlja liberalizam i materijalizam “zapadnoga svijeta”, a za druge ekonomsku nadmoć Japana. Samo kada nestane potreba za neprijateljem, koji tvori dio otkrivanja samih sebe, može doći do mira i međusobnog prepoznavanja između religija, a napose između kršćanstva i islama.

Fundamentalizam u proturječjima suvremenoga svijeta

Sigurnost u pobjedu vjere u napredak, očekivanje da ćemo uskoro nadvladati nemoderni fundamentalizam izgubili su se u sve većim proturječjima suvremenoga svijeta. Fundamentalizam dobiva sve više na značaju i ima sve više sljedbenika, napose u suvremenom svijetu. Zbog čega? Katastrofe suvremenoga svijeta mnogim ljudima govore da sa samim svijetom nešto nije u redu. Nakon dva svjetska rata, nakon Hirošime i Černobila, nakon sve snažnijeg uništavanja prirode i sve većeg osiromašenja ljudi u Trećem svijetu, smisleno je fundamentalizam ozbiljno uzeti u obzir i to ne samo kao “opozicionalizam” već kao jedinstvenu kategoriju.

Nasuprot linearnih koncepcija vremena svojstvenih vjeri u napredak, fundamentalizam čitav život postavlja u kategoriju vječnosti i istražuje “bezvremene istine” vjere i “apsolutne zapovijedi” morala. Time se postavlja u dijametralno oprečni odnos sa svakim vremenom koje je izgubljeno i treba se ponovno zadobiti. Njegova apokaliptika odgovara samo kraju vremena tehnološke i vojne vjere u napredak koji je donio Zapad, bez obzira odnosi li se ona na mogući nuklearni pakao ili ekološko uništenje svijeta. Velika alternativa vjeri u napredak i straha od apokaliptičkih katastrofa nalazi se u kategoriji vječnosti koja relativizira razliku u vremenima koju je modernizam učinio aposlutnom. Moderni pritisak prema suvremenosti također postaje relativan u kategoriji vječnosti. Njegovo mjesto zauzimaju “apsolutne vrednote” koje se moraju bezuvjetno primijeniti. Hermeneutičke razlike oko knjige objave postaju nevažne, i to ne samo u kategoriji vječnosti, jer se manje pozornosti svraća na narav svjedočenja, a više na sadržaj onoga što se svjedoči. Prije samoobjave Boga postojalo je samo jedno vrijeme: sadašnjost. Netko ovu poziciju može nazvati predkritičnom, no možemo reći da je i postkritična, što je pozicija koju je Karl Barth posebno impresivno zagovarao. U kategoriji vječnosti čak ni vrijeme knjige objave nije učinjeno apsolutnim, što se često događa kod fundamentalista, pa ni vlastita sadašnjost, što se često događa kod povijesnih relativista. U kategoriji vječnosti, drugačije veze postaju “su-vremene”, kako je to Kierkegaard napisao. Time se ne isključuje povijesno-kritičko istraživanje već se pretpostavlja; no ono razlikuje hermeneutičko posredovanje između vremena od posredovanja vječnosti u vremenu.

Suvremeni svijet pretpostavlja slobodnu odgovornost zreloga subjekta. No, tko u suvremenom svijetu može ostvariti takvu subjektivnost? Samo obrazovana srednja klasa, a ne siromašni, neobrazovani ljudi. Suvremeni svijet nije kozmos, već je podijeljeni i razdijeljeni svijet. Prvi je svijet proizveo Treći svijet u kojemu se mase ljudi ne tretiraju kao subjekti i osobe, nego kao objekti i ono što je Gustavo Gutierrez nazvao “neosobama”. U toj submoderni danas nastaje “fundamentalizam siromašnih”, spontano i neorganizirano putem ogromnoga povećanja karizmatskih skupina i pentekostalnih pokreta. Iskustvo Duha i fundamentalističko usmjerenje Biblije pasivne objekte pretvaraju u subjekte te “neosobama” komuniciraju osjećaj osobne vrijednost. Biblija je Riječ Božja i svatko tko je može čitati i čuti ima izravni pristup Bogu, bez nadgledanja države, crkve i obrazovanih klasa. Postoji “fundamentalizam siromašnih” i u bogatim klasama Prvoga svijeta.

Konačno, sekularizacija kulture i privatizacija vjere očito su utišale vjeru i prepustile kulturu drugim silama. Ne bismo trebali željeti vratiti se unitarnim i totalitarnim vjerskim državama samo zato što žalimo za manjkom religijskih poveznica u suvremenom društvu. Teolozi oslobođenja i politički teolozi također žele povratak vjere u politiku: no, ne prema standardima kršćanskoga carstva nego prema standardima Govora na gori. Fundamentalistička politika i politička teologija kao nasljedovateljice Krista mogu se pronaći u današnjoj politici, ali nažalost na suprotnim stranama protesta. Ako se fundamentalisti bore za ponovno uvođenje molitve u škole i zabranu pobačaja, teolozi oslobođenja se bore za skončavanje eksploatacije i skončavanje preranih smrti siromašnih zbog gladi. Ako karizmatski fundamentalisti naglašavaju čudesno izlječenje bolesnih, politički teolozi naglašavaju oslobođenje od ugnjetavanja od nasilja. Njima je zajednički interes za političkim djelovanjem, što je posljedica njihove vjere te prepoznavanje materijalnoga dijela spasenja i njegove važnosti za ovaj svijet. Čak i tamo gdje se sukobljavaju, oni imaju snažne paralele. Na lijevome krilu evanđeoskih kršćana i društveno angažiranih pentekostalaca već sada dolazi do novih saveza s teolozima oslobođenja i političkim teolozima: u Latinskoj Americi u narodnome pokretu i u Europi u mirovnome pokretu. Ujedinjuje ih suprotstavljanje proturječjima suvremenoga svijeta.

Morat ćemo živjeti s fundamentalizmom – protiv nas, uz nas pa čak i u nama. Oslobođenje fundamentalista za otvorenost Božjoj budućnosti i budućnosti svijeta ostaje zadatak teologije i crkve.

Preveo: Zoran Grozdanov